Quando la vigilanza ecclesiale diventa sospetto verso ciò che ricorda la tradizione
Cari amici, utilizzo la parola «sentinellismo» sapendo bene che non appartiene al vocabolario della teologia e neppure a quello ufficiale della Chiesa. Mi serve per descrivere un atteggiamento che ho incontrato più volte e che credo meriti di essere compreso prima ancora che giudicato: quella particolare forma di attenzione sospettosa che si attiva quando un sacerdote, un seminarista o un gruppo di fedeli manifesta interesse per forme liturgiche, segni esteriori o sensibilità spirituali riconducibili alla tradizione precedente agli ultimi decenni.
La sentinella, nella Scrittura, possiede un significato molto più alto. Veglia perché ha ricevuto una parola e deve custodire il popolo; la sua vigilanza nasce dalla responsabilità, non dalla diffidenza. Il «sentinellismo» di cui parlo comincia quando la vigilanza cambia natura e alcuni elementi diventano quasi indicatori preventivi di pericolosità ecclesiale: una particolare attenzione alla celebrazione, l’uso dell’abito ecclesiastico, l’interesse per il latino o per la storia della liturgia, fino alla frequentazione della forma liturgica precedente quando essa avviene secondo la disciplina stabilita dalla Chiesa.
Il fenomeno non nasce dal nulla e credo sarebbe ingiusto leggerlo semplicemente come cattiva volontà di alcune persone. Possiede una storia, e quella storia attraversa uno dei passaggi più complessi vissuti dalla Chiesa occidentale nel Novecento.
Negli anni che precedettero e seguirono il Concilio Vaticano II, la società europea conobbe trasformazioni rapidissime. Cambiarono il rapporto con l’autorità, i costumi e il modo con cui le nuove generazioni percepivano le istituzioni; la secolarizzazione divenne sempre più evidente e nel mondo cattolico maturò la consapevolezza che molte forme pastorali ereditate non riuscivano più a raggiungere ambienti ormai lontani dalla Chiesa. Esperienze nate già prima del Concilio, come quella dei preti operai francesi, mostravano quanto fosse forte il desiderio di colmare la distanza tra il sacerdote e mondi sociali che il cattolicesimo europeo sentiva di avere perduto. La vicenda dei prêtres-ouvriers ebbe una storia travagliata già sotto Pio XII e Giovanni XXIII, proprio perché la ricerca di una nuova presenza missionaria poteva intrecciarsi con dinamiche politiche e con una diversa comprensione dell’identità sacerdotale.
Il Vaticano II entrò dentro questa storia con un progetto di rinnovamento ecclesiale profondamente radicato nella Tradizione, chiedendo alla Chiesa di rendere più intelligibile la propria testimonianza e di ritrovare una partecipazione più consapevole alla liturgia. Negli anni immediatamente successivi, quella ricezione avvenne però dentro il clima culturale del Sessantotto, quando il principio stesso dell’autorità e una quantità di forme ereditate venivano sottoposti a una critica radicale. Il Concilio e questa rivoluzione culturale non coincidono; si sono incontrati nello stesso tempo storico e, in alcuni ambienti, i loro linguaggi finirono per sovrapporsi.
È proprio questa sovrapposizione che occorre ricordare se vogliamo comprendere ciò che accadde. In alcuni settori ecclesiali prese corpo l’impressione che il rinnovamento richiedesse anche una presa di distanza visibile da tutto ciò che poteva ricordare la Chiesa precedente. L’abito talare, determinate devozioni e alcune espressioni della sacralità liturgica potevano apparire legate a un modello pastorale ormai superato. Molti sacerdoti cercarono sinceramente una maggiore prossimità alla vita delle persone, e quella ricerca produsse anche frutti importanti; in qualche caso, insieme alle forme esteriori, venne progressivamente indebolita la percezione della continuità che avrebbe dovuto sostenere il rinnovamento.
La documentazione ecclesiale di quegli stessi anni permette di vedere quanto la realtà fosse più complessa delle successive narrazioni ideologiche. Nel 1967 l’istruzione Eucharisticum mysterium, emanata durante l’attuazione della riforma conciliare, presentava l’Eucaristia come centro della liturgia e dell’intera vita cristiana, insistendo sulla necessità della venerazione dovuta al Sacramento. Due anni più tardi Memoriale Domini, affrontando la questione della Comunione sulla mano, continuava a indicare la modalità tradizionale sulla lingua come prassi da conservare, lasciando alle Conferenze episcopali la possibilità di chiedere un indulto secondo determinate condizioni. Il processo di riforma che emerge dai documenti ufficiali appare quindi molto più attento alla continuità e alla riverenza di quanto facciano pensare alcuni esperimenti pratici che negli stessi anni si diffusero in varie comunità.
Questa distinzione è essenziale, perché altrimenti finiamo per attribuire al Concilio tutto ciò che accadde cronologicamente dopo il Concilio. Una celebrazione improvvisata, la perdita del senso del sacro o la convinzione che ogni forma precedente dovesse essere superata non diventano automaticamente «conciliari» soltanto perché si manifestarono negli anni della riforma. Lo stesso Paolo VI, che portò a compimento il Concilio e ne guidò l’attuazione, mostrò di percepire profondamente la crisi che attraversava la Chiesa. Nell’omelia del 29 giugno 1972 pronunciò la celebre espressione sul «fumo di Satana» entrato nel tempio di Dio, parlando di dubbio, inquietudine e perdita di fiducia nella Chiesa. Quelle parole appartengono al Papa della riforma e impediscono di descrivere gli anni successivi al Concilio come una stagione nella quale ogni critica alle derive rappresentasse necessariamente un rifiuto del rinnovamento.
È dentro questo clima che, a mio avviso, si formarono anche alcuni riflessi pastorali destinati a sopravvivere molto più a lungo delle circostanze che li avevano generati. Una generazione di sacerdoti imparò a esercitare il ministero in un tempo nel quale la distanza dalle forme precedenti poteva essere percepita come garanzia di apertura pastorale. Quegli uomini divennero poi formatori, parroci, responsabili delle istituzioni ecclesiastiche e alcuni ricevettero il ministero episcopale. È il modo normale attraverso il quale una cultura si trasmette: non necessariamente attraverso un programma consapevole, quanto mediante criteri, sensibilità e reazioni che diventano abituali.
A distanza di decenni, il contesto è profondamente cambiato e alcuni di quei riflessi continuano talvolta a funzionare. Può accadere allora che un giovane sacerdote interessato alla storia della liturgia o desideroso di celebrare con particolare cura venga osservato immediatamente per capire «da che parte sta». Una talare indossata abitualmente può diventare un indizio da interpretare; la familiarità con il latino può suscitare domande sulle intenzioni; l’interesse per la liturgia precedente alla riforma viene talvolta letto prima ancora di verificare quale sia il rapporto reale della persona con il Concilio, con il Vescovo e con la disciplina della Chiesa.
È questo meccanismo che chiamo «sentinellismo».
Il problema non consiste nella vigilanza dei pastori. Un Vescovo possiede il dovere reale di custodire la comunione della propria Chiesa, di verificare che i sacerdoti rispettino la disciplina liturgica e di intervenire quando una sensibilità personale diventa opposizione all’autorità ecclesiale. Questa responsabilità è parte del ministero episcopale e acquista una particolare importanza proprio nei tempi di polarizzazione.
La difficoltà nasce quando il segno viene interpretato prima della persona. Un sacerdote può amare la liturgia tradizionale e vivere in piena comunione ecclesiale; può anche utilizzare un linguaggio molto aggiornato e coltivare interiormente una forte autonomia nei confronti della Chiesa. L’ortodossia e la comunione si verificano nella fede professata, nell’obbedienza reale e nel modo con cui il ministero viene vissuto, mentre gli elementi esteriori acquistano significato dentro questo quadro più ampio.
Lo stesso pericolo, del resto, può riprodursi anche dall’altro lato. Esiste un «sentinellismo tradizionalista» capace di controllare ogni parola di un Vescovo, ogni gesto liturgico o ogni citazione del Concilio alla ricerca della prova di una presunta deviazione. Il meccanismo interiore è sorprendentemente simile: si smette di ascoltare l’insieme e si costruisce un sistema di segnali attraverso il quale le persone vengono rapidamente collocate in una categoria.
Questo non rende equivalenti tutte le posizioni e non cancella le questioni dottrinali reali. Mostra semplicemente quanto sia facile trasformare la custodia della fede in una cultura del sospetto.
Credo che oggi abbiamo bisogno di uscire proprio da questa logica. La Chiesa ha attraversato sessant’anni di ricezione conciliare e possiede ormai una storia abbastanza lunga da permetterci di distinguere il Concilio dalle sue interpretazioni, la riforma liturgica dagli abusi che l’hanno accompagnata e la Tradizione dalla nostalgia che talvolta può appropriarsene. Questa maturità dovrebbe renderci capaci di guardare un giovane sacerdote senza chiedere immediatamente quale uniforme ideologica stia indossando.
La domanda più seria riguarda il modo con cui vive il ministero che gli è stato affidato. Occorre vedere se annuncia la fede della Chiesa, se celebra secondo la disciplina ricevuta e se rimane dentro una relazione reale con il proprio Vescovo e il presbiterio. Dentro questa comunione possono esistere sensibilità differenti, perché l’unità cattolica non è mai stata uniformità psicologica o estetica.
Forse proprio la memoria storica può aiutarci a guarire. Chi ha vissuto le tensioni degli anni Settanta porta dentro di sé una storia che merita rispetto, con paure e speranze nate in un tempo ecclesiale durissimo. Chi è nato molti anni dopo non porta necessariamente quelle battaglie e può avvicinarsi a una forma antica senza desiderare di restaurare il mondo nel quale essa era nata. Proiettare automaticamente sulle nuove generazioni i conflitti delle precedenti significa condannarle a combattere guerre che non hanno scelto.
La Tradizione può essere amata senza diventare un tribunale, e il Concilio può essere accolto senza trasformarlo in uno strumento per sorvegliare chi custodisce forme precedenti. Quando riusciamo a tenere insieme queste due cose, la sentinella torna finalmente al proprio posto. Veglia sulla comunione e sulla fede ricevuta, senza avere bisogno di trasformare ogni differenza in un allarme.
Ed è forse proprio questa la vigilanza di cui la Chiesa ha bisogno: una vigilanza abbastanza libera da riconoscere un problema quando esiste e abbastanza pacificata da non inventarlo quando non c’è.
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