Due palmi sopra il cuore

La verità riconosciuta nel dialogo

Cari amici, il 28 ottobre 1965 Paolo VI promulgava la dichiarazione Nostra aetate, uno dei testi più brevi del Concilio Vaticano II e, nello stesso tempo, uno di quelli che avrebbero inciso maggiormente sul modo con cui la Chiesa cattolica si sarebbe posta in relazione con gli ebrei e con i seguaci delle altre religioni. Sessant’anni dopo, questo anniversario offre l’occasione per tornare alle parole effettivamente scritte dai Padri conciliari, perché attorno a quel documento si sono accumulate letture molto diverse, alcune entusiaste fino a trasformarlo nel manifesto di una nuova teologia delle religioni, altre tanto diffidenti da considerarlo quasi l’inizio di una rinuncia all’identità cristiana.

Rileggendo il testo mi è tornata alla mente una frase che san Tommaso d’Aquino riprende più volte nella propria opera e che Giovanni Paolo II volle ricordare nella Fides et ratio: «Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est», ogni verità, da chiunque venga detta, proviene dallo Spirito Santo.

La formulazione non nasce direttamente da Tommaso, perché appartiene alla tradizione della Glossa antica, attribuita allora a sant’Ambrogio; l’Aquinate la fa propria e la colloca dentro una concezione molto precisa della verità. Se qualcosa è realmente vero, la sua verità possiede in Dio la propria sorgente ultima. Per questo Tommaso poté incontrare senza timore Aristotele e altri autori non cristiani, assumendo quanto riconosceva conforme alla realtà e sottoponendolo al lavoro della ragione illuminata dalla fede.

Questa disposizione interiore mi sembra offrire una chiave preziosa per comprendere almeno un aspetto di Nostra aetate, purché non pretendiamo di trasformare san Tommaso nell’autore anticipato di un documento conciliare scritto sette secoli dopo.

Il Concilio afferma che «la Chiesa cattolica nulla rigetta di quanto è vero e santo in queste religioni» e aggiunge che alcuni loro modi di vivere, precetti e dottrine, pur differendo in vari punti dalla fede cristiana, «non raramente riflettono un raggio di quella Verità che illumina tutti gli uomini». La frase viene talvolta isolata dal resto del paragrafo e caricata di significati che il testo stesso non le attribuisce. Poche righe dopo, infatti, la dichiarazione ricorda che la Chiesa annuncia ed è tenuta ad annunciare Cristo, «via, verità e vita», nel quale gli uomini trovano la pienezza della vita religiosa.

La logica del documento nasce proprio dalla possibilità di tenere insieme queste due affermazioni.

La Chiesa può riconoscere con sincerità ciò che incontra di vero nelle altre tradizioni perché la verità non rappresenta per essa un territorio da difendere gelosamente, quasi che riconoscere una luce presente altrove significasse sottrarre qualcosa a Cristo. Se ogni verità ha in Dio la propria sorgente e il Verbo è la luce che illumina ogni uomo, quanto è realmente vero può essere accolto senza paura e ricondotto alla sua origine più profonda.

Questo non autorizza a concludere che tutte le religioni possiedano il medesimo valore teologico o costituiscano vie autonome e parallele di salvezza. Una simile conclusione andrebbe oltre Nostra aetate e sarebbe incompatibile con l’insegnamento successivamente ribadito dal Magistero sull’unicità salvifica di Cristo.

La riflessione ecclesiale maturata dopo il Concilio ha aiutato a precisare meglio questo punto. Il documento Dialogo e annuncio, pubblicato nel 1991 dal Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso insieme alla Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli, riconosce la presenza dell’azione dello Spirito nella vita delle persone appartenenti ad altre tradizioni religiose e invita a discernere con attenzione gli elementi di grazia che possono essere presenti anche nelle loro tradizioni. Lo stesso testo avverte che una valutazione positiva non rende automaticamente buono tutto ciò che esse contengono, perché anche l’esperienza religiosa umana porta con sé limiti e può contenere elementi incompatibili con la rivelazione cristiana.

Mi sembra una precisazione particolarmente importante, perché permette di uscire da quella strana necessità di scegliere sempre tra entusiasmo e condanna.

Il cristiano può incontrare un musulmano, un buddista o un credente appartenente a un’altra tradizione e riconoscere sinceramente ciò che nella sua vita testimonia una ricerca autentica di Dio o un profondo senso morale. Può lasciarsi interrogare da quella persona e perfino comprendere, attraverso il confronto, che alcune forme della propria vita cristiana hanno bisogno di essere purificate. Nulla di questo gli chiede di sospendere la propria fede in Cristo o di fingere che le differenze tra le religioni siano secondarie.

Il dialogo diventa serio proprio quando ciascuno può stare davanti all’altro con la propria identità reale.

Se per incontrare qualcuno devo nascondere ciò che considero vero, la relazione nasce già impoverita. Allo stesso modo, se entro nel dialogo considerandolo soltanto un’occasione per dimostrare all’altro che ha torto, difficilmente riuscirò a riconoscere ciò che Dio può aver seminato nella sua storia.

La prospettiva tomista della verità aiuta, a mio avviso, a comprendere questa libertà.

Tommaso non aveva bisogno di rendere cristiano Aristotele prima di ascoltarlo. Poteva riconoscere nelle sue pagine intuizioni straordinariamente profonde e, quando necessario, sottoporle a critica. La certezza della fede non produceva in lui una chiusura intellettuale; gli permetteva piuttosto di attraversare culture e sistemi di pensiero diversi senza perdere il criterio con cui valutarli.

È una lezione che potrebbe essere preziosa anche nel dialogo religioso contemporaneo.

La Chiesa non entra nell’incontro interreligioso come se dovesse decidere ogni volta quale parte della propria fede conservare. Entra portando con sé ciò che ha ricevuto e sapendo che Cristo rimane il centro della propria confessione. Proprio questa appartenenza le permette di riconoscere il bene senza appropriarsene e di guardare con rispetto anche una ricerca religiosa che non coincide con la propria.

La Dominus Iesus, molti anni dopo il Concilio, avrebbe espresso con particolare chiarezza il limite oltre il quale questa apertura cambierebbe significato. Le religioni non possono essere considerate vie salvifiche parallele alla Chiesa e sostanzialmente equivalenti ad essa. Il documento riconosce, nello stesso tempo, che nelle tradizioni religiose esistono elementi che ricevono dal mistero di Cristo la bontà e la grazia di cui sono portatori e che alcuni loro riti possono perfino svolgere, in determinate circostanze, una funzione di preparazione evangelica.

Questa formulazione mi sembra molto più equilibrata di alcune semplificazioni che hanno accompagnato Nostra aetate nei decenni successivi.

Essa impedisce di trasformare il dialogo in relativismo e permette di evitare anche la posizione opposta, nella quale ogni elemento religioso estraneo al cristianesimo viene considerato soltanto errore da estirpare. Il discernimento cattolico possiede uno spazio più ampio, perché riconosce che Dio può operare nella storia degli uomini con una libertà che precede le nostre classificazioni, mentre la pienezza della rivelazione donata in Cristo rimane il criterio attraverso il quale la Chiesa comprende ciò che incontra.

Anche la missione cambia profondamente quando viene vissuta dentro questa consapevolezza.

Annunciare Cristo a una persona appartenente a un’altra religione non significa rivolgersi a qualcuno nel quale Dio sarebbe completamente assente fino al momento del nostro arrivo. Il missionario cerca di riconoscere una storia che la grazia può avere già misteriosamente visitato e annuncia il Vangelo sapendo che la propria parola si inserisce dentro un dialogo tra Dio e quella persona iniziato molto prima di lui.

Questa prospettiva rende la missione più umile e, proprio per questo, più esigente.

Il missionario rimane testimone di Cristo e deve sapere perché lo annuncia. Allo stesso tempo impara a non identificare la propria presenza con l’inizio dell’azione di Dio, quasi che lo Spirito Santo fosse costretto ad attendere il nostro arrivo prima di poter lavorare nel cuore di qualcuno.

Sessant’anni dopo la promulgazione di Nostra aetate, forse il contributo più prezioso del documento consiste proprio nell’aver aiutato la Chiesa a maturare questa forma di sguardo.

Il cristiano può entrare in una sinagoga, incontrare un musulmano o conoscere la spiritualità di un’altra tradizione senza sentire minacciata la propria fede. Può ascoltare, conoscere e collaborare nella ricerca della pace, mantenendo chiara la confessione di Cristo che ha ricevuto nel Battesimo. Il dialogo acquista così una profondità evangelica perché nasce dal rispetto della persona e dalla fiducia che la verità non abbia bisogno delle nostre paure per rimanere vera.

San Tommaso, con la sua passione per una verità capace di essere riconosciuta ovunque si manifesti, non offre una teoria moderna del dialogo interreligioso. Sarebbe storicamente improprio attribuirgliela. Ci lascia però un atteggiamento intellettuale e spirituale che continua a essere fecondo: amare la verità abbastanza da non temere di incontrarla anche fuori dai confini nei quali ci aspettavamo di trovarla.

Nostra aetate domanda alla Chiesa qualcosa di simile quando la invita a riconoscere e custodire ciò che è vero e santo negli altri popoli, continuando a rendere testimonianza alla propria fede.

Forse il dialogo cristiano comincia proprio qui, nella certezza abbastanza profonda da poter diventare ospitale.

Non abbiamo bisogno di rendere più piccola la fede per incontrare l’altro.

Abbiamo bisogno di abitarla abbastanza profondamente perché la sua verità diventi capace di riconoscere ogni raggio di luce che incontra.