Nelle due riflessioni precedenti abbiamo provato ad avvicinarci alla crisi delle vocazioni evitando una spiegazione che continua ad avere una straordinaria capacità di semplificare la storia: prima del Concilio le chiese erano piene, i seminari avevano numeri impressionanti, gli istituti religiosi erano fiorenti; dopo il Concilio tutto sarebbe improvvisamente crollato. La successione cronologica è evidente. Più difficile è dimostrare che quella successione costituisca, da sola, una spiegazione.
Abbiamo visto anzitutto che la crisi sacerdotale esplosa alla fine degli anni Sessanta coinvolse uomini formati interamente nella Chiesa precedente al Vaticano II. Abbiamo poi allargato lo sguardo agli istituti religiosi, domandandoci quanto abbia pesato lo smarrimento dell’identità carismatica nella perdita della loro capacità di generare nuove vocazioni. Ora occorre andare ancora più indietro, perché una crisi di quelle proporzioni raramente nasce nel momento in cui diventa visibile.
Questo non significa costruire una linea retta che parta dall’Illuminismo e conduca inevitabilmente ai seminari vuoti del secondo Novecento. La storia della Chiesa non funziona attraverso automatismi di questo genere. Significa piuttosto riconoscere che, molto prima del Vaticano II, il rapporto tra Chiesa, società e cultura europea aveva cominciato a cambiare profondamente. Quando negli anni Sessanta quel cambiamento accelerò in una misura difficilmente immaginabile, molte strutture ecclesiali scoprirono di essere più fragili di quanto i grandi numeri lasciassero supporre.
Già il Settecento aveva aperto una stagione nuova. L’Illuminismo sottopose la religione al vaglio di una ragione che sempre più spesso pretendeva di stabilire autonomamente ciò che nella fede poteva ancora essere considerato accettabile. In diversi Stati cattolici anche la formazione del clero venne progressivamente ricondotta sotto il controllo del potere civile. Il giuseppinismo ne fu una delle manifestazioni più evidenti. La Chiesa veniva considerata utile alla società, purché fosse amministrabile, razionale, disciplinata secondo le esigenze dello Stato e possibilmente liberata da tutto ciò che appariva eccedente rispetto a quella funzione.
Il Sinodo di Pistoia del 1786 mostra quanto quelle idee fossero penetrate anche all’interno della vita ecclesiale. Vi confluirono suggestioni gianseniste, febroniane e riformatrici che riguardavano la liturgia, la disciplina, l’autorità nella Chiesa e la stessa comprensione della tradizione. Pio VI intervenne alcuni anni dopo con la Auctorem fidei. Il problema, quindi, non riguardava semplicemente un mondo ostile che assediava dall’esterno una Chiesa compatta. Le idee nuove avevano già cominciato ad attraversare il corpo ecclesiale.
L’Ottocento rese questo processo ancora più complesso. La Rivoluzione francese, l’età napoleonica, la nascita degli Stati nazionali e il lungo conflitto tra il nuovo ordine politico e la Chiesa modificarono profondamente il paesaggio religioso europeo. In Italia le legislazioni dell’età risorgimentale giunsero alla soppressione di ordini e congregazioni e all’incameramento di una parte considerevole dei loro beni. Conventi, monasteri e opere che per secoli avevano costituito luoghi di formazione, assistenza e trasmissione della fede scomparvero o furono costretti a ricominciare in condizioni completamente diverse.
Basta pensare alla storia di san Gaspare del Bufalo per comprendere che il problema della Chiesa davanti alla modernità non nasce certamente nel 1962. Gaspare visse lo scontro napoleonico, conobbe il carcere per il rifiuto del giuramento imposto a Pio VII e iniziò la propria opera missionaria dentro una società che la Rivoluzione e l’occupazione francese avevano già profondamente trasformato. La nascita stessa della Congregazione dei Missionari del Preziosissimo Sangue appartiene alla risposta della Chiesa a una cristianità che mostrava crepe profonde.
Il Concilio Vaticano I si colloca dentro questo lungo confronto. Lo ricordiamo spesso quasi esclusivamente per la definizione dell’infallibilità pontificia. La Dei Filius rivela un orizzonte molto più ampio. Il Concilio affrontò il rapporto tra fede e ragione, la possibilità della conoscenza naturale di Dio, il carattere soprannaturale della rivelazione e la responsabilità della Chiesa nel custodire il deposito ricevuto. La sua interruzione nel 1870 lasciò incompiuta una riflessione ecclesiologica che sarebbe stata ripresa quasi un secolo dopo.
Anche la decisione di Leone XIII di rilanciare lo studio di san Tommaso attraverso l’Aeterni Patris acquista senso dentro questo quadro. Davanti a una cultura che stava cambiando rapidamente, il Papa comprese che la risposta non poteva consistere nel semplice irrigidimento disciplinare. Occorreva tornare a una ragione capace di incontrare la verità delle cose e a una filosofia che consentisse alla fede di dialogare con il pensiero senza perdere la propria forma. Il recupero tomista nella formazione sacerdotale nasceva anche da questa esigenza.
All’inizio del Novecento la questione riemerse con il modernismo. La Pascendi di san Pio X mostra quanto la tensione fosse ormai presente dentro la teologia, l’esegesi e la formazione ecclesiastica. Sarebbe ingenuo leggere quella stagione come una lotta tra una Chiesa immobile e alcuni innovatori desiderosi soltanto di maggiore libertà intellettuale. Era in gioco il modo stesso di comprendere la rivelazione, il dogma e il rapporto della fede con la coscienza moderna.
Eppure, proprio in questi decenni attraversati da tensioni profonde, le vocazioni continuarono a crescere. Questa apparente contraddizione merita attenzione, perché impedisce una lettura troppo lineare della storia.
Nella prima metà del Novecento la Chiesa europea poteva ancora contare su un tessuto sociale nel quale la fede era sostenuta dalla famiglia, dalla parrocchia, dalle associazioni cattoliche e da un ambiente culturale che, pur attraversato dalla secolarizzazione, conservava molti riferimenti cristiani. La vocazione sacerdotale o religiosa possedeva una riconoscibilità sociale fortissima. Entrare in seminario significava compiere una scelta religiosa personale inserita dentro un mondo che comprendeva quella scelta e la sosteneva.
Questo spiega perché numeri molto elevati potessero convivere con fragilità già presenti. Una struttura può essere solida e insieme dipendere da condizioni esterne che ne sostengono la stabilità. Finché quelle condizioni rimangono, le fragilità profonde possono restare nascoste.
Il secondo dopoguerra cambiò lo scenario con una velocità impressionante. L’urbanizzazione spostò milioni di persone fuori dai loro ambienti tradizionali. Il boom economico modificò desideri e modelli di vita. La televisione portò nelle case un immaginario nuovo. La mobilità sociale rese possibili percorsi che le generazioni precedenti difficilmente avrebbero immaginato. La rivoluzione sessuale investì la comprensione del corpo, della famiglia e della fedeltà. Il Sessantotto trasformò il rapporto con ogni forma di autorità.
Quando il Vaticano II venne celebrato, questa trasformazione era già in corso. Durante gli anni immediatamente successivi acquistò una forza ancora maggiore.
È qui che occorre essere precisi. Affermare che la crisi non sia stata prodotta dal Concilio non obbliga a sostenere che tutto ciò che avvenne nel periodo postconciliare sia stato saggio, prudente o fedele alle intenzioni conciliari. Ci furono interpretazioni arbitrarie, sperimentazioni avventate e un diffuso convincimento che il rinnovamento richiedesse l’abbandono di molte forme ricevute. In alcuni ambienti la parola “aggiornamento” finì per significare adeguamento alla cultura dominante. Anche questo contribuì allo smarrimento.
La distinzione resta decisiva. Una cosa è riconoscere gli errori commessi durante la ricezione di un Concilio. Altra cosa è attribuire al Concilio l’origine di una crisi le cui condizioni culturali, filosofiche ed ecclesiali lo precedevano ampiamente.
Forse proprio qui possiamo comprendere meglio il crollo delle vocazioni. Non venne meno soltanto un sistema di reclutamento sacerdotale. Si indebolì progressivamente quel mondo nel quale la vocazione poteva essere ascoltata, riconosciuta e accompagnata. Quando vennero meno molte delle strutture culturali che sostenevano la scelta religiosa, divenne evidente quanto fosse necessario che essa nascesse da una fede personalmente assimilata e da comunità capaci di generarla.
Per questo i numeri precedenti al Concilio, per quanto reali e impressionanti, non possono diventare automaticamente la prova dello stato di salute della Chiesa di allora. La quantità dice qualcosa e non dice tutto. Una parte di quelle vocazioni produsse sacerdoti, religiosi e religiose di straordinaria santità. Una parte non resistette al cambiamento culturale che seguì. Lo stesso vale per il periodo successivo: la diminuzione numerica segnala una crisi seria, senza autorizzarci a concludere che la grazia abbia smesso di agire.
La domanda più feconda, quindi, cambia. Invece di continuare a chiederci chi abbia distrutto le vocazioni, possiamo domandarci che cosa permetta a una vocazione di nascere e di durare quando l’ambiente non la sostiene più spontaneamente.
Qui i tre articoli del nostro percorso cominciano a ricongiungersi. La liturgia conta, perché educa il credente alla presenza di Dio e forma il senso del sacro. Il carisma conta, perché un giovane consegna la propria vita quando incontra qualcosa per cui valga davvero la pena consegnarla. La formazione conta perché l’entusiasmo iniziale ha bisogno di diventare una fede adulta, capace di attraversare il tempo e le trasformazioni della società.
Il Vaticano II arrivò in una Chiesa che possedeva ancora una forza impressionante e portava dentro di sé tensioni antiche. Cercò di parlare al mondo che stava nascendo. La sua ricezione avvenne proprio mentre quel mondo accelerava fino a diventare irriconoscibile rispetto a quello nel quale molti sacerdoti e religiosi erano stati formati.
Ridurre tutto a una data impedisce di comprendere quella storia. Idealizzare il tempo precedente ci impedirebbe di riconoscerne le fragilità. Usare il Concilio come una sorta di assoluzione generale impedirebbe di riconoscere gli errori compiuti dopo di esso.
La storia della Chiesa chiede uno sguardo più paziente. Le crisi maturano lentamente, poi arriva un momento in cui ciò che era rimasto nascosto diventa visibile. Anche la rinascita segue spesso la stessa legge. Comincia nel silenzio, quando qualcuno torna a prendere sul serio la propria vocazione, una comunità ritrova il proprio carisma e un giovane scopre che Cristo merita ancora la vita intera.
Forse è da qui che occorre ricominciare. La domanda decisiva non riguarda anzitutto il numero delle vocazioni che abbiamo perduto. Riguarda la qualità della vita cristiana dalla quale attendiamo che ne nascano di nuove.
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