Cari amici, la parola modernismo appartiene a quelle espressioni che nella vita della Chiesa rischiano di diventare tanto frequenti quanto imprecise. La si usa per indicare una teologia ritenuta troppo aperta, una scelta pastorale che non convince, un cambiamento liturgico, perfino uno stile ecclesiale percepito come distante da ciò che si è conosciuto in passato. Quando una parola finisce per significare troppe cose, arriva il momento in cui non aiuta più a comprendere nulla.
Il modernismo, nella storia e nella dottrina cattolica, possiede invece un significato preciso. San Pio X non utilizzò questo termine per condannare genericamente la modernità e neppure per impedire alla Chiesa di confrontarsi con le domande nuove poste dalla cultura, dalla filosofia e dalla ricerca storica. Nella Pascendi dominici gregis dell’8 settembre 1907 cercò di ricondurre a un sistema alcune posizioni che, pur presentandosi separatamente, finivano a suo giudizio per modificare dall’interno il modo stesso di comprendere la Rivelazione, la fede, il dogma e la Chiesa. Al centro della sua analisi poneva l’agnosticismo religioso, l’immanenza vitale e una concezione evolutiva del dogma nella quale la verità rivelata rischiava di dipendere dall’esperienza religiosa della coscienza.
Questa precisazione è importante perché permette di affrontare la storia senza costruire genealogie troppo facili. Sarebbe rassicurante immaginare una linea continua nella quale alcune riforme del Settecento conducono inevitabilmente a Lamennais, poi a Rosmini e Newman, quindi a Loisy e infine al Vaticano II. La storia reale è meno ordinata e, proprio per questo, molto più interessante.
Un primo episodio che merita attenzione è il Sinodo di Pistoia del 1786, voluto dal vescovo Scipione de’ Ricci. In quell’esperienza confluirono istanze di riforma ecclesiale, influenze gianseniste e gallicane, proposte liturgiche ed ecclesiologiche che suscitarono una forte opposizione. Pio VI intervenne nel 1794 con la bolla Auctorem fidei, condannando numerose proposizioni del Sinodo e ricordando che alcune di esse riprendevano errori già censurati.
Definire Pistoia semplicemente come “primo modernismo” sarebbe però anacronistico. Il modernismo che san Pio X avrebbe affrontato più di un secolo dopo nasce in un contesto filosofico e storico molto diverso. Pistoia ci interessa per un’altra ragione: mostra che la Chiesa aveva già incontrato, prima ancora della grande crisi modernista, il problema di distinguere tra riforma autentica e trasformazione dei principi ricevuti. È una tensione che attraverserà tutta l’età contemporanea.
L’Ottocento rende questa tensione ancora più evidente. La Rivoluzione francese aveva cambiato il rapporto tra religione, società e potere politico; l’idea moderna di libertà avanzava insieme alla secolarizzazione; la filosofia, la critica storica e le nuove scienze modificavano il modo di guardare l’uomo e la storia. Anche all’interno del cattolicesimo cresceva una domanda inevitabile: come incontrare questo mondo senza perdere ciò che la Chiesa aveva ricevuto?
Félicité de Lamennais rappresenta uno dei tentativi più drammatici. Partito da posizioni fortemente apologetiche e ultramontane, giunse a sostenere una nuova relazione tra Chiesa, libertà e società moderna, finendo progressivamente in conflitto con Roma. Gregorio XVI intervenne contro alcune di quelle posizioni e nel 1834, con Singulari nos, tornò direttamente sulle idee di Lamennais.
Accanto a questa vicenda troviamo però figure che dimostrano quanto sarebbe sbagliato identificare ogni ricerca di rinnovamento con il modernismo.
Antonio Rosmini conobbe sospetti, censure e una storia magisteriale complessa. Due sue opere furono poste all’Indice nel 1849; l’esame delle opere venne successivamente concluso nel 1854 con un dimittantur; nel 1887 furono condannate quaranta proposizioni attribuite ai suoi scritti. Nel 2001 la Congregazione per la Dottrina della Fede ha riesaminato l’intera vicenda e ha dichiarato superati i motivi di preoccupazione che avevano condotto alla condanna quando quelle proposizioni venivano riferite al pensiero autentico di Rosmini. La stessa Nota invita a leggere gli interventi del Magistero dentro il loro contesto storico e nello sviluppo successivo della riflessione.
Questo caso è istruttivo. Una teologia può porre domande nuove, attraversare incomprensioni e richiedere chiarimenti senza appartenere per questo al modernismo. La storia di Rosmini invita alla prudenza quando si giudicano retrospettivamente uomini e opere attraverso categorie nate in epoche successive.
Qualcosa di simile vale per John Henry Newman. Il suo pensiero sullo sviluppo della dottrina, sulla coscienza e sull’assenso della fede nasce dall’esigenza di comprendere come una verità ricevuta possa attraversare la storia senza perdere la propria identità. Newman non identificava la coscienza con l’arbitrio individuale; proprio parlando della coscienza metteva in guardia contro la sua contraffazione come semplice diritto dell’autodeterminazione.
Rosmini e Newman mostrano dunque una strada cattolica dentro la modernità: accogliere le domande reali, lasciarsi provocare dalla storia, approfondire il patrimonio ricevuto mantenendo la fede dentro la comunione della Chiesa.
All’inizio del Novecento la questione assume però un carattere diverso. Con Alfred Loisy, George Tyrrell ed Ernesto Buonaiuti incontriamo posizioni che entrano direttamente nella crisi modernista propriamente detta. I loro itinerari non sono identici e sarebbe ancora una volta scorretto ridurli a una sola formula. Li accomuna tuttavia il tentativo di ripensare aspetti fondamentali della fede cristiana alla luce delle nuove categorie storiche, filosofiche e religiose, fino a produrre in diversi casi una tensione radicale con il modo in cui la Chiesa comprendeva la Rivelazione e il dogma.
È precisamente qui che interviene san Pio X.
Nel 1907 il decreto Lamentabili sane exitu condannò sessantacinque proposizioni riguardanti soprattutto la Scrittura, Cristo, la Rivelazione, i sacramenti e lo sviluppo del dogma. Pochi mesi dopo la Pascendi cercò di mostrare l’unità profonda delle diverse posizioni moderniste. Nel novembre dello stesso anno il motu proprio Praestantia Scripturae confermò tanto Lamentabili quanto Pascendi. Nel 1910 Sacrorum antistitum introdusse ulteriori norme contro la diffusione del modernismo, compreso il noto giuramento antimodernista.
Riletta oggi, la Pascendi conserva un valore particolare proprio quando la si prende sul serio e non la si usa come repertorio di accuse. San Pio X non descrive semplicemente qualcuno che “vuole cambiare la Chiesa”. Cerca di individuare un meccanismo teologico molto più profondo.
Se la ragione non può raggiungere Dio e la Rivelazione esterna perde la propria consistenza, la religione viene ricondotta all’esperienza interiore. Se la fede nasce essenzialmente dal sentimento religioso, anche le formule dogmatiche rischiano di diventare espressioni storiche mutevoli di quell’esperienza. Quando il processo arriva fino in fondo, il dogma non custodisce più una verità ricevuta che precede il credente; diventa progressivamente la formulazione attraverso cui una comunità religiosa interpreta la propria coscienza nel tempo.
Qui sta il cuore della questione modernista. Ed è proprio questo che permette di comprendere perché il termine non possa essere applicato a qualsiasi cambiamento.
La Chiesa può cambiare discipline. Può riformare la liturgia. Può approfondire la formulazione di una dottrina. Può riconoscere che un determinato giudizio storico aveva bisogno di essere precisato. Può accogliere nuovi metodi di studio della Scrittura. Può modificare il proprio modo di rapportarsi alle istituzioni politiche. Nulla di questo, preso in se stesso, costituisce modernismo.
Il problema nasce quando cambia il criterio ultimo della fede: quando ciò che la Chiesa riceve da Dio viene subordinato alla coscienza del soggetto, al mutare della storia o alla necessità di risultare accettabile alle categorie dominanti di un’epoca. Modernismo significa allora reinterpretare la fede mediante principi immanentistici, storicistici o soggettivistici fino a modificare la natura stessa della Rivelazione e del dogma.
Questa distinzione consente anche di leggere con maggiore giustizia ciò che accadde nei decenni successivi alla crisi modernista.
La reazione di san Pio X riuscì a proteggere il deposito della fede da un rischio reale. Il clima ecclesiale che seguì conobbe anche forme di sospetto molto ampie. Nel frattempo alcune domande alle quali il modernismo aveva dato risposte incompatibili con la fede cattolica restavano sul tavolo: il rapporto con la critica storica, lo studio scientifico della Scrittura, il ritorno ai Padri, la comprensione della Chiesa e della liturgia, il rapporto con la cultura contemporanea.
Nel Novecento uomini come Henri de Lubac e Yves Congar lavorarono proprio dentro queste questioni. Anche loro conobbero diffidenze e limitazioni, soprattutto negli anni segnati dalle controversie teologiche alle quali Pio XII rispose con Humani generis. Sarebbe però profondamente scorretto trasformarli per questo in continuatori del modernismo.
Congar venne nominato esperto ufficiale del Vaticano II nel 1962 e contribuì in modo considerevole alla redazione dei testi conciliari, in particolare alla Lumen gentium, oltre a partecipare al lavoro su altri documenti. Giovanni Paolo II lo creò cardinale nel 1994. Henri de Lubac partecipò anch’egli al Concilio come teologo e Giovanni Paolo II lo creò cardinale nel 1983.
La loro vicenda insegna qualcosa che serve ancora oggi: tra l’immobilità e il modernismo esiste tutto lo spazio della Tradizione cattolica che pensa, approfondisce e discerne.
È dentro questa storia che andrebbe letto anche il Concilio Vaticano II.
Il Vaticano II non può essere interpretato semplicemente come la vittoria postuma del modernismo, quasi che la Chiesa nel 1962 abbia deciso di accogliere ciò che san Pio X aveva condannato nel 1907. Una simile lettura trascura il contenuto stesso dei documenti conciliari. Dei Verbum riafferma l’origine divina della Rivelazione e il rapporto tra Scrittura, Tradizione e Magistero. Lumen gentium presenta la Chiesa come mistero radicato nella Trinità e nella volontà salvifica di Cristo. Sacrosanctum Concilium colloca la liturgia dentro l’opera sacerdotale di Cristo. Anche Gaudium et spes, pur scegliendo un linguaggio nuovo nel rapporto con il mondo contemporaneo, parte dalla luce del Vangelo per comprendere l’uomo e la storia.
Il Concilio assume realmente alcune domande che la modernità aveva posto alla Chiesa. Questo dato appartiene alla sua intenzione dichiarata. Assumere una domanda non significa accettare qualsiasi risposta elaborata dalla cultura che la pone.
Qui si trova forse una delle difficoltà maggiori della nostra stagione ecclesiale.
Una parte del mondo cattolico tende a identificare la fedeltà con la conservazione delle forme attraverso cui la fede si è espressa in una determinata epoca. Ogni sviluppo viene guardato con sospetto perché potrebbe nascondere una rottura. Un’altra sensibilità ecclesiale rischia di compiere l’errore contrario, trattando la modernità come criterio al quale la Chiesa dovrebbe continuamente adeguarsi per continuare a essere credibile.
La Tradizione cattolica chiede un lavoro più faticoso. Chiede di distinguere.
Occorre distinguere ciò che appartiene al deposito della fede da ciò che appartiene alle sue formulazioni storiche. Occorre riconoscere quando uno sviluppo approfondisce ciò che è stato ricevuto e quando, invece, lo sostituisce con un principio estraneo. Occorre lasciare che il Magistero eserciti il proprio compito dentro questa continuità viva, sapendo che anche il giudizio ecclesiale attraversa la storia e può conoscere precisazioni senza per questo trasformare la verità in qualcosa di relativo.
È significativo che la stessa vicenda di Rosmini ci obblighi a questa prudenza. Un giudizio formulato in un determinato contesto può richiedere, dopo un lungo lavoro teologico e storico, una precisazione. Questa precisazione non dimostra che la verità cambia secondo i tempi; mostra piuttosto quanto sia necessario distinguere la verità dalle interpretazioni contingenti con cui gli uomini cercano di custodirla.
Per questo oggi userei con maggiore parsimonia la parola modernismo.
La userei quando realmente siamo davanti a una concezione della fede nella quale la Rivelazione viene ricondotta all’esperienza religiosa del soggetto, il dogma perde consistenza oggettiva e diventa espressione provvisoria di una coscienza storica, la Chiesa viene interpretata come prodotto della comunità credente e Cristo stesso rischia di essere separato tra ciò che la fede proclama e ciò che una ricostruzione storica ritiene accettabile.
In questi casi la categoria resta teologicamente utile.
La modernità, invece, è il mondo nel quale la Chiesa è chiamata a vivere. Contiene conquiste e ferite, domande legittime e pretese incompatibili con il Vangelo. Non possiamo canonizzarla e non abbiamo neppure ricevuto il compito di fuggirla. La missione cristiana nasce precisamente qui: ricevere la fede apostolica e trasmetterla agli uomini di questo tempo con l’intelligenza necessaria perché possano riconoscere in Cristo una risposta che non hanno costruito da soli.
Forse è questa la distinzione che ci serve per leggere con maggiore serenità anche la crisi attuale della Chiesa.
Non tutto ciò che è nuovo è modernismo. Non tutto ciò che proviene dal passato è Tradizione. Non ogni riforma custodisce realmente ciò che pretende di rinnovare, e non ogni resistenza al cambiamento difende necessariamente il deposito della fede.
La domanda cattolica rimane più profonda: ciò che stiamo vivendo nasce dalla fede ricevuta e la approfondisce, oppure introduce un principio diverso che finisce per reinterpretarla?
Quando questa domanda viene posta seriamente, le etichette perdono parte del loro fascino e comincia il discernimento.
La storia che va da Pistoia a san Pio X, da Rosmini e Newman al grande rinnovamento teologico del Novecento, fino al Vaticano II, non racconta il progressivo cedimento della Chiesa alla modernità. Racconta una lotta molto più complessa per attraversare il tempo senza perdere Cristo.
Una lotta che continua.
Ed è forse proprio per questo che conoscere il modernismo serve ancora: non per avere un nome da lanciare contro qualcuno, bensì per riconoscere quando una domanda legittima comincia lentamente a cambiare il criterio della risposta cristiana.
La fede può incontrare ogni epoca perché non nasce da nessuna epoca. Può entrare nella storia perché ha ricevuto qualcosa che la storia, da sola, non avrebbe potuto darsi.
San Pio X, Pascendi dominici gregis
Pio VI, Auctorem fidei
Gregorio XVI, Singulari nos
Congregazione per la Dottrina della Fede, Nota sul valore dei decreti dottrinali concernenti il pensiero e le opere del Rev.do Sac. Antonio Rosmini Serbati
San Pio X, Praestantia Scripturae
Rispondi